Por : GABRIEL COCIMANO

Resumen

La conquista introdujo en tierras latinoamericanas un nuevo status socio-político. Dentro de este orden, la mujer -que había gozado de relativa igualdad con el hombre en la época precolombina- quedaba relegada a un lugar subordinado. Con el patriarcado clásico, hijo del pensamiento occidental, fue excluida de la política y los derechos de ciudadanía, y confinada a la vida doméstica. Por su parte, los arquetipos de la mujer -bruja, santa, prostituta- se han proyectado desde la tradición indígena hasta nuestra sociedad contemporánea, pero la figura de la madre aparece como una alegoría del continente, porque expresa el sentimiento de cobijo y protección pero, además, la pasividad, subordinación y postergación social. Si, a partir de la historia más reciente, la mujer ha comenzado a abrir espacios de poder , el viejo lastre del sistema patriarcal no ha desaparecido, y sobrevive en las huellas culturales impregnadas en el imaginario social, en los medios y las instituciones latinoamericanas.

 

"Leo los poemas de los muertos
y siento que esta sangre con que nos amamos,
no nos pertenece"

Gioconda Belli

 

En las civilizaciones precolombinas, el patriarcado no fue la única forma de organización. A través de sus relatos, los conquistadores y viajeros provenientes de la cultura europea daban cuenta de la existencia de comunidades matriarcales y matrilineales, como en el Cuzco y las costas del Pacífico -frente a Panamá- donde el heredero de un señor era su mujer legítima, y luego el hijo de la hermana. Muchas comunidades nativas asignaban a la mujer un espacio de poder y un rol social activo. En ciertas etnias, las kapullanas o cacicas accedían al poder por la línea de descendencia materna, es decir, heredaban los cargos que dejaban sus madres. En otras, como entre los tallanes, mochicas y huancavelicas, se practicaba la poliandria : en este sistema, aquellas cacicas dueñas de señoríos no sólo tenían el privilegio de contar con varios concubinos procedentes de rangos superiores al suyo sino, al mismo tiempo, de gobernar sobre hombres y mujeres. En la región de Nicaragua, a su vez, eran los hombres los que se ocupaban de la agricultura, la pesca y el hogar; las mujeres se consagraban al comercio. Y, pese a la organización patriarcal de la cultura maya, donde la mujer estaba prohibida de ejercer cargos religiosos, militares o administrativos, en Yucatán, en cambio, ellas vendían el producto de su trabajo en los mercados dado que también sobre ellas recaía la responsabilidad del pago de impuestos; allí, se organizaban bailes para mujeres solamente, se embriagaban en los banquetes y hasta llegaban a castigar al marido infiel (Montoya 2004).

El arquetipo de la mujer guerrera alude al mito de las Amazonas , una casta de mujeres que formaban un Estado gobernado por una reina, y que prescindían de hombres. Si en algunas etnias amazónicas era común que las mujeres participaran en los combates junto a sus maridos, en el incario las mujeres consideradas varoniles tenían licencia para mantener relaciones conyugales y participar en los combates; la tradición oral da cuenta de la existencia de Warmipukara , una fortaleza de mujeres contra las que debieron enfrentarse las fuerzas incaicas, un destacamento de guerreras que vivían solas, como verdaderas amazonas. Estas sólo consentían la compañía de hombres para la reproducción: los hijos eran enviados a sus padres y las hijas se quedaban con sus madres. Al parecer, este sistema excluyentemente femenino, según las mismas tradiciones, era más frecuente entre las etnias sudamericanas que no habían sido sometidas al dominio incaico, como en ciertas regiones de la actual Colombia (Montoya 2004).

En " El Yurupary ", un conjunto de leyendas orales de la región amazónica, aparece la confrontación entre un matriarcado -un mundo dominado por mujeres tras una epidemia que ha barrido con la población masculina- que ve reducido su poder a manos de un orden esencialmente masculino. Constituye un corpus de rituales encaminados a mantener la hexogamia, y un panorama de las opciones y prohibiciones o tabúes que le permiten al habitante de la Amazonía regular su sexualidad. Yurupary es el profeta del nuevo orden, un joven sabio y esbelto cuyas leyes establecen rituales masculinos y relegan lo femenino del pensamiento simbólico. Estas leyes intentan reprimir la posibilidad de generar un individuo femenino fuerte y diferenciado. Los hombres reciben como emblema unos instrumentos musicales, especies de flautas, que no pueden ser manipulados por la población femenina. Al prohibir que las mujeres entren en contacto con las flautas, categóricamente se las silencia : la falta de voz significa que su identidad cultural se tiene que construir dependiente de una identidad masculina. El lenguaje simbólico masculino -la música de Yurupary- está diseñado para expresar una voluntad y un deseo varoniles; la voluntad y el deseo de las mujeres sólo se puede manifestar como carencia o como trasgresión. De este desequilibrio fundamental se nutren otros procesos más visibles como la victimización y marginalidad social de la mujer en algunas comunidades amazónicas (Osorio de Negret 2002).

La conquista española modificó abruptamente los cimientos precolombinos: costumbres, tradiciones, culturas, todo fue alterado, incluyendo el régimen comunitario de la tierra y, obviamente, la situación de las mujeres. De hecho, la administración colonial reservó para ellas un lugar secundario y subordinado, debilitando las relaciones de relativa igualdad con el hombre antes existentes. Si muchas de ellas habían podido ejercer funciones de gobierno y liderazgo político en sus comunidades o ayllus , la administración española lo desconoció y alteró, dando paso a un nuevo ordenamiento que las segregaba. Hija del pensamiento occidental, la conquista impuso sus propios criterios: el patriarcado clásico, la idea de que lo público es fundamentalmente distinto de lo privado y lo personal y, por lo tanto, la exclusión de las mujeres de la política y de los derechos de ciudadanía. Para el pensamiento occidental -concretamente para Rousseau- la mujer y lo femenino es naturaleza, pasión, deseo que amenaza el mundo racional masculino; la maternidad con sus virtudes conjura el peligro y dignifica a las mujeres al convertirlas en madres de ciudadanos. La familia y la Iglesia actuaron como instituciones garantes del mantenimiento y modernización del orden patriarcal. Durante el siglo XIX latinoamericano, cuando se iniciaba la secularización del Estado, la Iglesia mantuvo su poder sobre la familia y la educación: fue una institución clave en la redefinición del patriarcado americano, apropiándose de los derechos reproductivos de las mujeres, a partir de mitos fundamentados en la virgen María . A través de estos, ha actuado un imaginario colectivo orientando las acciones de las mujeres en el ámbito familiar, y su status ha sido confinado a la reproducción biológica y social (Luna 2004).

En efecto, los valores comunales posteriores a la conquista se basaron en un sistema que ha inculcado la autoridad del padre - patriarca - y propagado el valor de la virginidad como elemento de dominación sexual, propios de la tradición judeo-cristiana. En " El amor en los tiempos del cólera " (1985), el colombiano Gabriel García Márquez resume en un personaje el ideal femenino de aquella tradición: se trata de una mujer mulata, sin nombre (sus características raciales y el hecho de no poseer nombre ya la sitúan en el margen de la sociedad), asexuada, humilde, ignorante y pasiva pero, sin embargo, feliz. Esta mujer -afirma Isabel Rodríguez Vergara (2002)- "parece generar placer en el sufrimiento y paz en la renuncia al goce erótico".

Autores como Milagros Palma afirman que para explicar la tragedia del mestizo es necesario tener en cuenta que no sólo nació de una mujer, un ser inferior según el parámetro occidental, sino de una mujer de raza inferior que, además, fue violada. Así, ese mundo mestizo, como toda organización social que nace de la violación, forja una cultura que será el instrumento de perpetuación y legitimación de la superioridad masculina. Según Norman Palma, la tragedia de la conquista se eterniza, al menos bajo la forma de un conjunto de ritos sociales, en que el cuerpo de la mujer del pueblo es el espacio en que se concentra la negatividad, la explotación, la miseria y la abyección (Fuller 1998). Para Norma Fuller, en cambio, este tipo de modelos de interpretación se basan en estereotipos rígidos: explicar el conflicto genérico en base al trauma de la conquista supone, según la autora, reducir la historia de un continente a un hecho fundante, y de que los mestizos no son simplemente el producto del abuso desenfrenado sino del hecho de que los españoles manejaban códigos de conducta diferentes para tratar con las mujeres nativas y para tratar con las de su grupo étnico. Independientemente de cada interpretación, la conquista hubo de introducir elementos de un orden predominantemente patriarcal que, en muchos casos, golpearon de muerte a las estructuras existentes.

 

Arquetipos

Para el pensamiento occidental, el mundo femenino ha estado vinculado culturalmente a la condición de naturaleza, deseo y pasión , en contraposición al universo racional masculino. ¿Y no ha sido América Latina un territorio asociado más al mito que al logos, a la pasión que a la razón? Es precisamente en las culturas americanas en donde proliferaron diosas madres : de alguna manera, la Virgen -cristiana, indígena o sincrética- se ha transformado en la fundadora de los procesos de independencia y en protectora de las repúblicas. En la religiosidad popular latinoamericana aparece como mucho más importante la figura de la virgen que la del padre, hijo y espíritu santo, que conforman la santísima trinidad. A su vez, en el mundo aymará y mapuche, el sincretismo entre lo indígena y lo español se produce sobre todo entre divinidades femeninas. La figura de Cristo queda desplazada, la mujer es la fuerza creadora: la virgen es una figura que no tiene poder público, sino que está a la sombra (es la que cuida a Jesús) y, por lo tanto, está del lado de los pobres, de los oprimidos y los puede proteger; es un referente de identidad colectiva (Montecino 2003).

Latinoamérica remite a la figura protectora de la madre , afectiva y contenedora, y se liga con el mito de la mujer como ser más sensible y emotivo que el varón. La virgen María, excluida de la trinidad santa, beatificada madre y ocultada en tanto mujer sexuada es, sin embargo, la figura más múltiple en el mundo de las creencias. Y en el continente se asocia a las antiguas divinidades femeninas, diosas de la tierra: Tonantzin, Pachamama, Coatlicue. La fusión entre ambos mundos dio figuras de potente raigambre, como la virgen de Guadalupe (México), del Carmen (Chile), de Itatí (Paraguay), entre otras. Según Octavio Paz, el fenómeno de vuelta a la entraña materna es sin duda una de las causas determinantes de la rápida popularidad del culto a la virgen.

Precisamente en México, la madre es la figura más importante dentro de la sociedad, símbolo que ha acompañado en las luchas por la independencia y la revolución. Y es la virgen de Guadalupe la que expresa en su pueblo el sentimiento de cobijo y protección maternal. "¿Acaso hay en México algo más fascinante que esa peculiar combinación de machismo exacerbado y de fanático amor a la madre en la figura de la virgen de Guadalupe? La madre de los mexicanos, la madre india, las diosas indígenas, la Malinche" (Bartrá 1987).

La figura de la madre como alegoría latinoamericana es muy potente, y está disociada del cuerpo erótico, centrada en la crianza y la protección: es la solidaridad, la acogida, el afecto. Ese poder femenino tiene que ver con las corrientes subterráneas asociadas a lo sobrenatural, a la reproducción y a la madre tierra. En la cosmovisión mapuche, el concepto de la ñuke mapu , equivalente a la madre tierra, que ancestralmente es una figura femenina y masculina al mismo tiempo, cada vez privilegia más la dimensión femenina, en el sentido de la Pachamama (Montecino 2003).

Bruja, madre, santa, prostituta: los arquetipos de la mujer se han proyectado desde la tradición indígena hasta nuestra sociedad contemporánea. Por un lado, es clara la asociación ancestral de la mujer con lo sobrenatural : tiene que ver con su poder sobre la vida y la muerte, con la creación y la fertilidad. Por otro, se la relaciona con ciertos mitos lunares ligados a temáticas sexuales: mujeres perversas convertidas en brujas, vinculadas con las fuerzas de las tinieblas, seres demoníacos convertidos en mujeres atractivas y extrañas que -como la diosa Achalay- seducen a los hombres. Este tópico de la mujer ligada a lo sexual como destructivo e inmundo -eco del mito bíblico de Lilith-, que transforma la creación en destrucción está, sin embargo, asociado a una figura femenina imprescindible históricamente: la prostituta . El mundo minero, el hombre del campo y de la selva, el submundo portuario han legitimado esta figura universal que siempre ha funcionado como parte de la permisividad con la poligamia. Instituciones como la barraganía en Chile -en la que el hombre, además de esposa y hogar, tiene otra mujer con la cual puede o no tener casa- ha sido histórica y socialmente aceptadas (Montecino 2003).

Aquellos arquetipos de la mujer remiten al más originario de la "Gran Madre bivalente que refleja la represión parcial de los instintos y la censura de las funciones sexuales". Esta represión, como vivencia transmitida culturalmente se refleja, en mayor o menor escala, en las mitologías locales. En " La mujer colombo-mexicana en el mito ", los doctores Antonio Santamaría y Olga Santa María profundizan la relación entre los mitos y la mujer, y postulan que la mujer mexicana valoriza más la función materna que la sexualidad expresiva y de la pareja, en tanto la mujer colombiana valoriza menos la maternidad que el papel de libertad, observándose la influencia basada en el patriarcado en México y en el matriarcado visible en la mitología colombiana (Riwka Erlich 1999).

Los personajes femeninos que García Márquez teje en sus novelas muestran, a menudo, esa característica asignada a la mujer colombiana: muchos de ellos exaltan los principios dionisíacos de dar rienda suelta a los instintos del cuerpo, contraponiéndolos a la represión de los valores religiosos y culturales predominantes en América Latina. En " Crónica de una muerte anunciada " (1981), la representación de dos mujeres, Angela Vicario (virgen) y Alejandrina Cervantes (prostituta), antagónicas en el control de su sexualidad, critica a los dos polos opuestos del imaginario masculino, "productos culturales del marianismo y del machismo" (Rodríguez Vergara 2002).

Si la mujer ha sido confinada a una zona periférica de la cultura, también lo está América Latina, un territorio sistemáticamente marginado por los poderes occidentales. Rivera Cusicanqui (1997) vincula la subyugación de la mujer boliviana a partir de la modernidad reciente con la opresión de los pueblos indígenas y la discriminación hacia quienes exhiben rasgos residuales de las culturas nativas. Según esta autora, las mujeres conservaban en los Andes un espacio de poder a través de su desempeño como agricultoras, organizadoras del ciclo doméstico, tejedoras y ritualistas. Nunca fueron segregadas en sus comunidades hasta entrada la modernidad, cuando fueron desprovistas de voz pública propia y accedieron a una forma degradada y restringida de ciudadanía. Obligada a adquirir los rasgos culturales de occidente, la mujer boliviana (indígena, chola o birlocha) ha prolongado su status subalterno, y en su afán de acceder al mundo mercantil y social dominante, se ha convertido en emblema de una etnicidad excluida. A fuerza de buscar un espejo en occidente, terminó representando sus rasgos en forma arcaica y caricaturesca, cercándolas en un estrato a medias en el camino de la occidentalización y la ciudadanía.

Desplazada y segregada del orden social, la chola ejemplifica y resume la condición periférica y marginal de ciertos grupos étnicos y genéricos del continente, y el silencio y la violación sistemática al que han sido sometidos. Asociada a la virtud maternal -una alegoría latinoamericana- pero vedado su acceso al goce sensual y al status social, es una metáfora de la incompletud a que ha sido sometido el continente por el orden dominante occidental.

 

En busca de un espacio de poder

A la luz del pensamiento occidental, el sistema patriarcal logró confinar a la mujer al recinto de la vida doméstica, regido por los quehaceres maternales y cotidianos. En América Latina, la gran mayoría de las mujeres han sido, de alguna manera, entrenadas para esa función: obligadas a quedarse en el hogar para cuidar a los hermanos menores, ayudar en las labores domésticas, el campo y el comercio informal. En el área rural, aún hoy asisten menos que los varones a la escuela, dejan de educarse a muy temprana edad y, consiguientemente, constituyen la mayor tasa de analfabetismo (Montoya 2005). El fatalismo biológico -basado en la teoría de la inferioridad de la mujer- parece tener todavía gran vigencia, pues independientemente de que la mujer siga siendo el eje fundamental de la reproducción familiar y de la crianza de sus hijos, aun pesan sobre ella, implacablemente, las tareas del hogar y la discriminación laboral (Montoya 2003).

Sin embargo, el hecho de que la mujer no esté en el dominio de lo público, no implica que no tenga poder : su poder es muy grande en el ámbito de lo privado y se traspasa a los espacios de poder femenino que se generan en el ámbito público (Montecino 2003). Desde ese espacio periférico y marginal -Helene Cixous sitúa a la mujer en una zona intermedia entre la cultura y la naturaleza- ha logrado configurar un sistema a través del cual, pese a ser ciudadana de segunda en la esfera pública, ejerce un poder subterráneo que se ha apropiado de los ámbitos esenciales de la vida. García Márquez centraliza en sus novelas a la mujer latinoamericana, haciéndolas transgredir ficticiamente su papel en la cultura occidental: sus personajes femeninos poseen la escritura, subvierten la autoridad del padre, conducen las relaciones sexuales, disfrutan plenamente de su cuerpo y participan en la elaboración de las leyes. A su vez, desde un aparente segundo plano, las mujeres de " El otoño del patriarca " (1975) inciden directamente sobre lo público hasta el punto de ejercer tácitamente el poder. El discurso de esta novela, además de desplegar un sentido de autoridad de estas mujeres de clase media, permite adivinar las tímidas voces de las mujeres del pueblo (concubinas y campesinas), al margen absoluto del poder central (Rodríguez Vergara 2002).

Pero será el personaje femenino de " El general en su laberinto " (1989) el que el autor enaltece como modelo de mujer. En efecto, Manuela Sáenz fue la amante del Libertador Simón Bolívar, el protagonista de la obra, en la que conjuga eventos de la historia colombiana con la ficción literaria (aunque, al parecer, ha mantenido los rasgos de la personalidad histórica de Manuela). Nacida en Quito, es hija clandestina de una rica criolla y un español; casada con un médico inglés, James Thorne, rico y mucho mayor que ella, es descrita en la novela con características opuestas a la tradicional esposa dedicada a la vida doméstica, común en esa época. Identificada con los movimientos independentistas y admiradora de José de San Martín, conoce a Bolívar en Quito, hacia 1822. García Márquez la describe como "astuta, indómita, de una gracia irresistible, y con un sentido del poder y una tenacidad a toda prueba". Toma parte activa en la guerra: monta a caballo, maneja las armas, es capaz de sofocar un motín en la plaza de Quito. La relación con Bolívar es clandestina e intensa: él la amó libremente, sin comprometer su vida política, ni institucionalizar la unión por medio del matrimonio. El texto de la novela elogia las cualidades concebidas como no típicamente femeninas de Manuelita, dibujándola como compañera pasional y política del Libertador; se destaca su masculina forma de vestir, su beligerancia política, su declarada independencia y su hábito de fumar, delineando una imagen de mujer más acorde con el siglo XX que con el XIX (Rodríguez Vergara 2002). Su fidelidad al Libertador no se limitaba al mundo erótico, sino al político e intelectual. García Márquez glorifica -con retazos de realidad histórica y ficción- el modelo femenino delineado a través de Manuela Sáenz, que subvierte todos los principios en que se basa la cultura occidental con relación a la mujer: Manuela no es pasiva ni madre, desafía el sistema social (como amante clandestina del general) y político (como activista en contra de los enemigos de Bolívar), y está desligada de todo contexto de vida doméstica. Sin duda, construye la imagen de un ideal femenino que prevalecerá en las últimas décadas del siglo XX.

Desde el ámbito doméstico al que ha sido confinada por los valores occidentales, la mujer latinoamericana ha comenzado lentamente a abrir espacios de poder socio-político. No obstante, en un informe sobre participación profesional femenino elaborado por la OIT, se concluyó que las mujeres -que constituyen alrededor de la mitad de los profesionales y técnicos activos en casi todos los países latinoamericanos- llegan en un escaso porcentaje a las posiciones de directores y funcionarios superiores (inferior al 20%, dependiendo de cada país). En cuanto a la participación política, muy pocas -y, sobre todo, en los últimos veinte años- ocupan los sitios más encumbrados de poder; en la mayoría de los casos, han sido o son esposas e hijas de políticos consagrados (Torres de Pazo-Necuzzi de Deverill 1990).

Luna (2004) sostiene que los regímenes populistas (peronismo en Argentina, cardenismo en México, varguismo en Brasil y rojaspinillismo en Colombia) le concedieron a la mujer el voto y el reconocimiento a su condición de ciudadanas sólo por el mero interés político de legitimar su poder, y que el ejemplo de Eva Perón habla de la complicidad femenina que sostiene el patriarcado: una forma de cambio para que nada cambie. Es cierto que Eva no era precisamente una feminista, en el sentido hoy asignado al término: ella construyó un nuevo rol, activo, participativo y revolucionario para la mujer en la trama socio-política, pero a partir de su función de "madre y compañera del varón". Por un lado, intentó hacerle jugar a la mujer un papel trascendente en la historia argentina y, por otro, la indujo a la militancia activa a partir del amor por su familia y el trabajo hogareño. Si bien como enunciadora política su discurso era más radicalizado que el de Perón -sobre todo en lo referido a la construcción del enemigo - en el momento de asignarle un papel a la mujer, ésta queda circunscripta al ámbito familiar. "Una mujer de puertas adentro pero que, paradójicamente, por primera vez vota, obtiene jubilación, se organiza en torno de actividades partidarias, y es incluida genéricamente como rama de un movimiento político. El lugar de la mujer-sombra se anula en la acción concreta " (Ponce 1990).

Desde fines de los años 70 han surgido ejemplos de participación política femenina en la lucha contra los autoritarismos y a favor de las democracias. Los procesos democratizadores que se produjeron en la década del 80 en América Latina fueron escenarios de clara participación de distintas organizaciones de mujeres desde su diversidad. Ya en el siglo XXI la mujer ocupa, más que nunca antes, un papel prominente en la esfera pública: cargos políticos -incluso los más elevados-, empresariales, reconocimiento y prestigio social e intelectual. Sin embargo, el viejo lastre del sistema patriarcal no se resigna a desaparecer, y sobrevive en sus huellas culturales: en la publicidad a través de la presentación de la mujer como objeto de placer, ligada a un estereotipo de belleza hegemónico; en la escuela, la familia y los medios también se inculca el valor de la virginidad y la belleza de las mujeres, así como la virilidad e inteligencia en los hombres. "Según los cuentos de hadas y princesas -afirma Víctor Montoya (2005)-, la niña debe ser como Blancanieves o Cenicienta, hermosa y bondadosa, si quiere encontrar un príncipe azul, ya que si es mujer emancipada, con derechos y libertades, corre el riesgo de parecerse a la bruja Amelia o a la 'reina con cabeza de cerdo' que exalta la imagen de un ser repugnante por dentro y por fuera".

En la América postergada -acaso, al igual que la mujer, una metáfora del subdesarrollo , como había afirmado Irigaray- son las mujeres quienes sostienen económicamente la mayoría de los hogares y constituyen la figura de apego fundamental, al tiempo que suelen ser las que atienden a los hijos y adultos mayores, tanto en el ámbito privado como en el público, desde múltiples redes de solidaridad. Emergen como grupos y organizaciones sociales y muchas veces como representantes de la legalidad (Vidal 2003).

Desde su lugar, cada vez menos pasivo, la mujer parece ir abriendo puertas y silencios para ubicarse paulatinamente en el escenario de la historia continental.

 

"Leo los poemas de los muertos

yo que estoy viva

yo que viví para reírme y llorar

y gritar Patria Libre o morir"

Gioconda Belli

 

Bibliografía

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GABRIEL COCIMANO ( gcoci@tutopia.com ) (Buenos Aires, 10/12/1961). Licenciado en Periodismo (Universidad Nacional de Lomas de Zamora), ensayista e investigador en áreas culturales, ha publicado numerosos artículos en medios gráficos nacionales e internacionales: Todo es Historia, Acilbuper, Idea Viva, Contracultural, Sumario (Argentina); Gazeta de Antropología, Margen Cero, AltEdiciones, Nómadas ( España) ; Sincronía ( México) ; Comunicación ( Costa Rica) ; Letralia, Tierra de Letras ( Venezuela) , La Guirnalda Polar, Alternativa Latinoamericana ( Canadá) ; Rodelu (Suecia - publicación de Amnesty Internacional ) y expuesto algunas teorías en eventos educativos (VI Congreso Latinoamericano de Folklore del Mercosur). Productor de radio, participó en espacios independientes (Radio Cultura FM 97.9 y FM 95.5 Patricios) abordando diversas temáticas: arte, salud, música ciudadana y espectáculos. En 2003 publicó " El fin del secreto. Ensayos sobre la privacidad contemporánea " , Buenos Aires, Editorial Dunken. (Consultar página personal: http://personales.ciudad.com.ar/gcocimano/index.htm )

 

Dirección electrónica : gcoci@tutopia.com

 

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