Escáner Cultural

REVISTA VIRTUAL DE ARTE CONTEMPORÁNEO Y NUEVAS TENDENCIAS

ISSN 0719-4757
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A propósito del encuentro -NO BIOPOLÍTICO- “ARTE Y TRABAJO” en el salón de actos de la CUT

Por Rodrigo González
 

Recientemente (el 17 de Julio pasado) se realizó el encuentro de performances en la CUT “Arte y trabajo: biopólíticas de la productividad” curado por Samuel Ibarra, aunque marcado por una pluralidad de muestras y una masiva concurrencia, en el siguiente texto no hablaré ni de las obras ni de de los artistas ni de la concurrencia, sino que intentaré celebrar la iniciativa de este encuentro, por medio de una revisión a la relación entre arte y trabajo, especificadas en el par, performance y CUT.


 

Condiciones Biopolíticas

Hay un viejo y aburrido problema con que se suele presentar a la “performance”: ¿es la performance una puesta en crisis del modelo artístico, o sólo un nuevo formato artístico?, por otro lado, hay un nuevo y aburrido problema con que actualmente se aborda el concepto de “trabajo”: ¿podemos seguir comprendiendo las nuevas condiciones de explotación, marcadas por una proletarización de la burguesía y un sobrecontrol de los cuerpos en ámbitos que exceden la jornada laboral, bajo el concepto clásico de trabajo –revisado por Marx-? Ambos problemas aparecen casi al mismo tiempo en el último cuarto del siglo pasado, pero mientras el primero anuncia la entrada de la performance en el dominio visual artístico, el segundo anuncia la retirada del concepto de “trabajo” restringido al concilio económico.

Podríamos agregar que ambos problemas visibilizan las actuales condiciones de producción de aquello que Foucault denominó “biopolítica”, ¿no fue Foucault quien en su análisis de la gubernamentalidad, denominó “biopolítica” a un control de los cuerpos que no sólo ejercía una coerción constante sobre éstos, sino que también ampliaba el marco de explotación visibilizado a partir de la conceptualización marxista del trabajo (aunque, al mismo tiempo que Foucault exacerbaba esta explotación, relevaba la esperanza mesiánica en el proletariado como sujeto histórico). Eso en cuanto al trabajo, ahora bien en cuanto a la performance ¿no fue también Foucault quien frente a este laberinto sin salida realza en sus últimos seminarios, una cierta esperanza en las prácticas individuales, en la hermenéutica del sujeto, en la creación de una estética de la existencia, o en lo que Butler y Preciado comprenden como “prácticas performáticas”?

Foucault permite pensar una posible conexión entre performance y trabajo, una conexión biopolítica, que garantiza una explotación radical de los individuos, al mismo tiempo que posibilita nuevas resistencias corporales. Este fundamento parece estar a la base de este encuentro que intenta reunir dos visiones distintas de esta administración de la explotación, la de la CUT condensada por la lucha histórica, y la de la performance articulada por el trabajo con la acción y el cuerpo. Pero este, compartimiento sólo es posible si se presupone una diferencia radical entre una práctica laboral y una práctica artística, ¿Existe tal diferencia?

Tal vez la diferencia más radical es que mientras la CUT y la organización sindical, colectivizan una lucha a partir del elemento más represor y forzosamente obligatorio (trabajo), para jugar en ello su libertad, el performer elige la libertad de hacer lo que se dé la gana, siempre cuando esté obligado a realizarlo (de ahí el impacto traumático que puede generar tanto en el espectador como en el performer mismo); pero para que surja esta diferencia es necesario una semejanza: en ambos caso se inserta una discontinuidad política en la productividad económica, y como no hay necesidad histórica que anticipe esta discontinuidad política, vemos que esta consiste en crear otro tiempo respecto del tiempo de la producción de capital que restringe la actividad de las personas a su función dentro de la cadena productiva.

 

 

Pero esta política, ¿no es a la vez la reiteración del modelo kantiano, que distingue un uso privado de la razón (donde trabajo bajo el yugo de las condiciones particulares de mi trabajo, sin obstaculizarlo), de un uso público (donde creo, una performance o una organización sindical, permitiéndome expresar a través de ella, lo universal de mis condiciones particulares de trabajo)? En realidad es sumamente complicada la diferenciación entre una esfera privada y una esfera pública (el trabajo que aparecía como lo privado es en realidad lo más público porque en él producimos y nos enfrentamos a toda la sociedad como colectivo, mientras que la performance y la organización sindical, pueden al mismo tiempo ser vistas como expresiones de deseos públicos y particulares -satisfacer el consumo de imágenes exóticas o satisfacer las demandas particulares de un gremio).

Pareciera que justamente lo político es la conversión violenta de lo privado en público (por oposición a dispositivos como “Facebook” o la televisión, donde lo privado coincide indiferentemente con lo público), y esta violencia necesaria para reconocer lo público y lo político, puede estar presente o no en el trabajo sindical como en el trabajo de performance. Por esto, siguiendo a Rancière, no hay una esfera de lo público y una esfera de lo privado (ni tampoco una esfera de lo político y una esfera del orden normado), sino que lo político, no tiene espacio por tanto siempre hay que crearlo1; como decía un escrito en plaza Echaurren que en tiempo de movilizaciones leí: debemos “Resignificar el espacio público”, en el sentido de que al tiempo que lo exigimos lo creamos, ocupando violentamente lo que aparecía privado de debate público.

Esta posibilidad de crear una violencia autónoma (respecto de: la acción como intercambio, del cuerpo como herramienta de la mente, de la praxis guiada por ideales, de la metáfora social, de la agresividad conservadora o de la violencia fascista de un día normal) rompe con la epistemología intrínseca al concepto de biopolítica, en que la vida y la política aparecen vinculadas a la reproducción de sujetos, en una exclusiva triangulación con el poder y el saber; por el contrario, la creación de violencia excede al sujeto que la produce, así como también a su saber y su poder. Por esto, si uno menciona el término “biopolítica” frente a un marxista clásico este seguramente reclamará contra los conceptos posmodernos que han diseminado la lucha de clases, lo cual probablemente provocará en nosotros una carcajada irónica, pero sabemos que una carcajada irónica obedece a lo contrario, a la incapacidad de plantear una acción afirmativa al objeto de nuestra burla: por una parte la biopolítica acentúa los problemas marxistas, pero por otra coarta escépticamente la propuesta política del marxismo como paradigma organizacional.
 

 

La articulación de lo político

Ahora bien, no es que simplemente lo político aparezca como la impredecible heterogeneidad radicalmente discontinua respecto a la temporalidad de su actualidad (lo cual sería desmerecer completamente las luchas institucionales y no institucionales que intentan visibilizar los límites de la normalidad apolítica). Ya que citamos a Rancière, volvamos a él: Rancière se opone a la figuración de lo político como un acontecimiento supernumerario, completamente discontinuo, y digamos que esta noción de lo político es en sí misma apolítica, para parafrasear a Žižek, esta lógica reproduce la versión cínica del lema “Seamos realistas soñemos lo imposible2: es decir, aceptemos la realidad de nuestras formas de trabajo, de las condiciones de enunciación, y de la mínima estabilidad crítica que nos brinda el capitalismo, al tiempo que soñamos con un gran acontecimiento político, el cual como nunca se realiza, nos permite seguir en nuestra humilde posición crítica3.

En realidad lo político no es ni objetable ni sujetable, por tanto no puede ser objetivamente verificado por la mirada crítica (que supone una distancia entre objeto y sujeto), sino que es la puesta en escena del debate violento entre tipos de realidad que exceden el marco simbólico de “La realidad”, es la instancia en que una pluralidad de luchas se encuentran, no sólo dentro del mundo que niegan, sino también en nuevas relaciones sociales que afirman. En dicha instancia por supuesto que las instituciones, organizaciones y formas de lucha popular juegan un rol fundamental, pero por sí mismas no propician el debate público, pues para debatir necesitan salir de la lógica de representantes y representados, y asumir la colectivización igualitaria de las acciones políticas.

 

 

La estrategia de la no-relación4

Retomemos nuestro encuentro: este se realizó en pleno contexto del polémico acuerdo CUT y gobierno sobre el salario mínimo (de modo que el encuentro mismo podría haber sido entendido como una mera “pantalla cultural” al meollo político de la “traición de la CUT”), y por supuesto que la CUT, unitaria y central, debe visibilizar y motivar las distintas luchas que no tienen cobertura televisiva (dentro de los silencios de la CUT el más indigno fue el marginarse de la marcha en memoria del compañero Marco Antonio Cuadra) para dar unidad estratégica a la lucha contra el sistema, pero no se puede responsabilizar a ella de la falta de alianzas creativas de los propios trabajadores: aun cuando ya nadie cree en la representación vertical, se le exige paternalmente a la CUT asumir su rol representante, es decir, creer en lo que ya nadie cree, por esto que la alianza CUT y trabajadores, reproduce la tradicional estructura de pareja, la de la histérica y el neurótico: mientras los trabajadores histéricos sólo alzan la voz en los momentos donde sus intereses particulares se ven comprometidos, la CUT se asume como una institución supuestamente insatisfecha que comprometida con la revolución, vela constantemente por los intereses de los trabajadores aunque estos no crean de antemano en la organización revolucionaria5.

En esta relación amorosa la fidelidad se afirma sólo por temor a la traición, por tanto no es un amor abierto al devenir, sino un amor que desde un comienzo traiciona su ideal de amor libre. Por esto es importante salir de esta lógica representacionalista6, que por temor a la traición sólo cae en la traición, y cuestionar las estrategias tradicionales simbólicas7, para proponer que no hay medios ni fines propios de la política, ya que no existe una “política de la felicidad”, sino una “felicidad en lo político” que no busca el acuerdo ni el consenso pacífico, sino la apertura a la alteridad sin la imposición de una metarregla que cuente por Uno las diferencias.

En este punto es que quisiera destacar y celebrar este encuentro, sin situarme del lado de la performance, atendiendo a cómo esta logra ocupar la posición fálica para parodiarla, ni del lado del trabajo, prescribiendo a su épica; si algo demuestra este encuentro es que ni la estructura marxista de clase ni el dispositivo de la biopolítica, logran “contar lo político”, y que instancias como esta planteada por Samuel Ibarra, que buscan alianzas no desde el compromiso consciente sino desde la diferencia y la no-relación entre performance y CUT, son formas de abordar la alteridad de lo Real inapropiable que rompe con la estructura del intercambio simbólico ideologizado.

Este encuentro no propone establecer diálogos victimizantes entre arte y trabajo, sino afirmar un modo de relación política que no esté sedimentado por la intersubjetividad del sentido común, sino por la violencia de la acción, esto es lo que para parafrasear Lacan, nos permite relevar la lógica de la “impotencia” (reunirnos colectivamente frente a un enemigo mayor: Dios, Gran Hermano, Matrix, Capitalismo) por la escenificación de la “imposibilidad” (donde sentido y fuera-de-sentido se entrecruzan, sin separar la representación de la materialidad), lo cual potencia la comprensión del encuentro en el salón de actos de la CUT, como la realización de su propia imposibilidad literal.

 

 

Debemos atender a que actualmente en la incesante productividad neoliberal, el problema no es sólo que el trabajador sea al mismo tiempo que produce, un consumidor de sus propias condiciones de explotación, es decir, que devenga para él mismo una mercancía fetichizada, si no también lo anverso: que los objetos entendidos, tanto para dominadores como dominados, como herramientas o seres ontológicamente inferiores, devienen sujetos de producción, que reproducen en cualquier instancia la realidad que los excluye tanto como objetos como sujetos de producción (tal vez el verdadero problema de la tecnología de usuario, no es el de cómo nuestras emociones más íntimas son objetivadas, sino como nuestra rutinaria comunicación intersubjetiva niega la potencialidad expresiva del objeto).

De modo que no sólo el sujeto está alienado, sino que el objeto también. Razón por la cual, si se solía definir por oposición a ambos entes, hoy cabría definirlos por su convergencia: ambos son medios de producción de una realidad que los excluye como medios de producción8. El neoliberalismo es antes que todo, un sistema político económico donde nadie gana más que este fantasmático concepto de sistema (o Matrix o Gran Otro, o Gran Hermano), porque incluso los dominadores, lejos de ser astutos, autónomos y malignos, son meros testigos del funcionamiento autónomo del valor de cambio, que se satisfacen por el goce especulativo de la producción. En este punto, el problema es exactamente inverso al problema feuerbachiano: No es que creemos a Dios a nuestra imagen y semejanza para no enfrentarnos a nuestros propios miedos, sino que creamos a un Dios para atemorizarnos de su castigo, no ganamos nada, más que el goce de ser testigos de su funcionamiento.

¿No reside la importancia de encuentros como este, en precisamente generar violencias, deseos y reensamblamiento con lo otro (sea objeto o humano), que anuncian la ausencia de un Gran Otro como metasentido?, de modo que no sólo se trata de un encuentro en oposición improductiva a la lógica del valor de cambio del Otro, sino de la pura productividad de acciones, liberadas de la reproducción de subjetividades que condiciona la producción del capital. Quizá suene más poético que concreto pero ¿no es esta productividad del compartir común sin una desigualdad entre los medios de producción y los espectadores de una escena, una forma de producción de lo común sin negación de lo real, completamente distinto a la reproducción política de la vida que delimitaba críticamente el concepto de “biopolítica?


 



 

*Fotografías:

1) Primera acción del encuentro titulada “Cuadernos de asignatura” en la cual Luis Verdejo reflexionaba sobre el corte epistemológico del movimiento estudiantil, a partir de una proyección de un diagrama mondrianezco y la refiguración de sus líneas rectas en el cuerpo proyectado. Fotografía: Pamela Alvarado Álvarez

2) La imagen de la derecha corresponde a un performance/manifestante en la marcha del 1° de Mayo del 2013 en Chile, en la imagen de la izquierda el performance/manifestante Gustavo Solar en un momento de su autoflagelante acción.  Fotografía (izq.): Pamela Alvarado Álvarez

3) A la izquierda la estetización de la política, a la derecha la yuxtaposición de dos estetizaciones biopolíticas: la lectura de currículum vitae, la ocupación de la tarima del discurso político. Mientras en la primera imagen tras Allende yacen los símbolos de identificación del sujeto político, en el segundo, el fondo es la lucha entre anarquistas y comunistas en la marcha del 1° de Mayo del 2014 (performer Rodrigo González).  Fotografía (der.): Pamela Alvarado Álvarez

4) La fotografía de la izquierda corresponde a trabajadores de la FONACC, asociación anarcosindicalista que fundó el “Movimiento Unitario Nacional de los Trabajadores” (MUNT) a quienes se debe la organización de las primeras conmemoraciones del 1° de Mayo. Luego de 3 años el MUNT derivaría en la CUT.

A la derecha la performance de Guillermo Moscoso, una cita al oficio de jardinería de su padre, donde instala flores sobre una mesa, redefiniendo a la mesa (mesa para sostener conversaciones, objetos inertes, mesas de trabajo, mesa como árbol muerto) y a los demás objetos inmóviles, con el potencial de movilizar su propia imagen. ¿No reside en esto precisamente la política de la imagen –tanto para la MUNT como para la performance-, en producir una diferencia nómade respecto a la apropiación de su ser funcional?  Fotografía: Pamela Alvarado Álvarez

5) La imagen de la izquierda corresponde a un afiche promotor de la marcha del 1° de Mayo del 2013 diseñado. La imagen comparte con el clásico retrato del “Leviatán” hobbessiano, la figura del poder soberano compuesto por los ciudadanos, pero a diferencia del leviatán, en esta imagen no se establece la diferencia ente la cabeza y el cuerpo.

A la derecha parte de la sugerente acción de Mila Berríos en la que levantaba una especie de nailon que contenía una serie de canicas rojas. Si la foto de la izquierda representa una suerte de feminización del leviatán, la performance de Mila Berríos puede ser leída como un cuestionamiento a la configuración de un cuerpo femenino centralizado (La mujer como No-toda).  Fotografía: Pamela Alvarado Álvarez

 


1Mi objeción fue que es precisamente la lógica anti-política, la lógica de la policía la que aísla así una esfera propia reservada a los actos políticos, esto es, finalmente, a los seres para los que la política es su asunto o su destinación propia. Tal como yo la entiendo, la política es, al contrario, la actividad que vuelve a trazar las líneas, que introduce casos de universalidad y de las capacidades para formular lo común en lo que era el universo privado, doméstico o social”. Rancière, Jacques (XX). Sobre el uso de las distinciones. Conferencia inédita, disponible en: http://www.scribd.com/doc/9986485/Jacques (consultado el 20 del 03 de 2014)

 

 

2 Žižek, Slavoj (2005). El títere y el enano: El núcleo perverso del cristianismo. Bs. As.: Paidós. p. 64.

 

3 Por nombrar 2 ejemplo de la inercia de la “politización crítica”: 1) la posición crítica de la izquierda frente al movimiento estudiantil, que incapaz de comprender la plasticidad del movimiento, se limitó a criticarlo en su momento de apogeo para luego consolidarlo en su declive mediático, 2) la recepción crítica de “ad augusta per angusta” que centrada en la figura de su artista, insertaba un vestigio del representacionalismo militante ahí donde la performance misma enunciaba su propia imposibilidad: la creación de un sujeto de derecho para poder exponer públicamente un acto impresentable y con ello multiplicar la politicidad de la obra (¿cuál obra?) en una consiguiente estrategia con los medios.

4 El concepto de “no-relación” pertenece al último Lacan que aborda el predominio de lo Real (la excepción a la realidad, imbricada a ésta) sobre los otros registros. Ver. Lacan, Jacques. (1992). El seminario de Jacques Lacan. Libro 20: Aun. Bs. As.: ed. Paidós. Este concepto debe comprenderse como un replanteamiento a la anterior fórmula de Lacan “la relación sexual no existe”: si aquí Lacan condenaba todo encuentro sexual a no ser más que la pantalla del deseo del Otro o del goce onanista del yo, en un segundo momento Lacan, guiado por la lógica estoica, comprende que puede existir una diociación causal contingente que permita transformar el “no hay” en un “hay no-relación”, afirmando la diferencia sexual, de modo que pueda abordarse la alteridad, tanto del otro como del mismo.

 

5 Podríamos decir que la CUT representa, en la época en que nadie necesita representación, la plena representación de sus trabajadores (el devenir particular de la clase universal, proletariado). Esto querría decir por lo menos 2 cosas: primero, que no hay irrepresentabilidad, sino que cada representante, representa y es representado por otra cosa; segundo, que el representante surge del representado y es movilizada por este, es decir, lo niega pero también de cierta forma lo afirma.

6

 Cabe aclarar en este punto que “salir de la lógica representacionalista” no quiere decir “abolir la representación”, sino reconsiderar su potencia: “representante” no es la negación de un representado que nunca pueda presentarse en un circuito de representantes; de hecho el representante siempre es movilizado por un representado. En ningún momento nos encontramos con algo que no sea representado ni representante de otra cosa, hay sólo representantes y representados, por tanto, lo que nunca hay es una irrepresentación total ni una totalidad cerrada de representación.

7El único amor políticamente potente es el amor por la alteridad, no por las proyecciones imaginarias que reconozco en el otro, ni por la estabilidad, ni las funciones que el otro cumple por mí permitiéndome vivir resguardadamente, sino el amor por aquello que en el otro no puedo asimilar completamente pero que sin embargo mi relación con el otro potencia.

 

8 En este punto quizá deberíamos retroceder desde la conceptualización del trabajo de Marx –aun presente en Foucault, aunque sin comillas- hacia las aperturas que nos ofrece Hegel:

 

Cuando Marx considera que toda unidad de la conciencia se funda en lo material, que toda unidad de la especie tiene su base en la especie «real», y que la formación de la conciencia de la especie se produce en la autoproducción material, en el trabajo, con esto sólo se opone a Hegel «a medias». Pues en Hegel la realidad material no se funda en la conciencia del sujeto. Es más bien el propio Marx el que no escapa a esta tradición del idealismo, ya que cuando habla de materia se refiere a la objetividad (…) la subjetividad [para Hegel] sólo puede hacerse objeto en el lenguaje como presentación inmediata del hombre como objeto”. Simon, Josef (1982). El problema del lenguaje en Hegel. Madrid: ed. Taurus. p. 110 (nota al pie de página).

 

 

Escáner Cultural nº: 
172

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